马克思主义研究__《马克思如何对待平等》__第一部分

马克思如何对待平等

——从法权式平等通向非法权式平等

林进平

   

      摘要  平等是理解马克思思想，特别是其政治思想和唯物史观的重要范畴。在马克思的思想图景中，有法权式平等与非法权式平等。前者曾为马克思所追求和信奉，但伴随他思想的转变，它成为马克思反思、剖析和拒斥的对象。在马克思的剖析和批判之下，法权式平等被揭示为并不具有独立的、永恒的价值，而是受制于物质生产和历史文化，是资本主义商品经济的法权表现。正是这种资本经济关系的特性使该平等终归是基于资本的平等，而无法实现人的真正平等。唯有非法权式平等才能实现人的真正平等，而共产主义高级阶段“各尽所能，各得所需”的分配原则就隐性地表达了这一思想，它实现了人的个体原则与平等原则的统一。不过，非法权式平等的实现需以生产力的高度发达、阶级消亡等为前提，并非当下可达成的目标。为此，当下有必要充分发挥好法权式平等的作用，进而向非法权式平等迈进。

      “马克思如何看待平等”以及“马克思是否为平等主义者”，这是20世纪英美马克思主义继“马克思与正义”之争后的又一理论探讨。围绕这一理论，伍德、米勒和尼尔森等人纷纷撰写文章、著作，展开争论。在他们的争论中，平等是否为马克思的价值追求，共产主义高级阶段是否属于平等社会，有没有基于历史唯物主义的平等观等，成为争论的焦点。为此，从总体上，特别是基于历史唯物主义的视角梳理马克思关于平等的思想，就显得尤为必要。

      假如我们接受尼尔森等人关于共产主义高级阶段是一个实现了真正平等，即非法权式平等在其中发挥作用的社会的观点，那可以说，在马克思的思想图景中，就既有法权式平等，也有非法权式平等。法权式平等在马克思的思想进程中是显现的，马克思对它就如对待正义观念、法哲学一样，有过信奉和追求，也有过质疑和拒斥；而非法权式平等在马克思思想历程中则是隐没的，需要有钩沉索隐之功，才能辩认和发现。而鉴于英美学者在争论中所呈现出来的优缺点，笔者将着重探讨如下问题：何以说明马克思有过对法权式平等的信奉与追求？马克思为何及如何拒斥、批判法权式平等？非法权式平等为何可以视为马克思隐性的价值追求？马克思主义者该如何对待法权式平等与非法权式平等？

      一、马克思对法权式平等的信奉与批判

      马克思对待法权式平等，正如他对待法权观念一样，并不是像其思想成熟期所展示的，都是剖析、拒斥和批判，而是有过信奉和追求的，这尤其体现在其博士论文至《莱茵报》时期。

      （一）马克思对法权式平等的信奉与肯定

      按马克思在1859年《<政治经济学批判>序言》中所自述，他在《莱茵报》时期曾经遭遇过一场来自物质利益问题的思想困惑——以黑格尔式的法哲学审视社会物质利益问题之后产生的困惑。为解决这一思想困惑，马克思从社会退回到书房，并开启对黑格尔法哲学的批判性分析。由此，马克思得出了这样的结论：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”可以说，《黑格尔法哲学批判》是马克思对待法哲学、政治哲学及其思维范式的分水岭。在《黑格尔法哲学批判》及其之后，我们发现，法哲学、道德哲学以及作为其思维方式表现的思辨哲学都成为马克思分析、批判的对象，且作为法权观念的自由、平等、正义等也在被分析和批判之列，甚至被讥为“现代神话”。但在此之前，至少在马克思的博士论文时期至《黑格尔法哲学批判》之前这一段时期，诸如正义、自由、平等这些法权观念却曾为马克思所信奉和追求。

      我们知道，马克思在柏林大学攻读博士期间，曾是当时青年黑格尔派的“博士俱乐部”的一员。而青年黑格尔派接受的恰恰是黑格尔的法哲学思想，他们以黑格尔的法哲学范式从事学术研究和展开社会批判。彼时的马克思无论是在其博士论文还是在其《莱茵报》时期的社会评论文章中，都充满了法哲学的思维方式和对权利平等的主张与捍卫。例如，其博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，“从题目上看，论文讨论的是德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学关系问题，但是其主题的底蕴却是通过对于伊壁鸠鲁的自我意识哲学的阐释，确认人的崇高地位和价值，以构筑反对封建专制主义的政治哲学基础“。平等更是通过一种原子与其他同类原子关系的方式，以及对自我意识的阐释而得到论辩。

      在《莱茵报》时期，马克思更是秉持法必须合乎人性，必须合乎人的理性、自由和平等的理念，呼吁国家必须平等对待每一位民众，平等对待每一位公民。例如，他在《评普鲁士最近的书报检查令》中指出：“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。”在《关于林木盗窃法的辩论》中，针对普鲁士国家把违反林木管理条例者的权利和林木所有者的权利进行不同对待的做法，马克思呼吁：“国家也应该把违反林木管理条例者看作一个人，一个和它心血相通的活的肢体，看作一个保卫祖国的士兵，一个法庭应倾听其声音的见证人，一个应当承担社会职能的集体的成员，一个备受崇敬的家长，而首先应该把他看作国家的一个公民。”还有，针对普鲁士政府企图利用地方行政机构改革的机会，废除原来的城市的区和农村的乡在法律上权利平等的制度，而当时的《科隆日报》又充当帮凶的做法，马克思通过《莱茵报》这一舆论阵地发表《区乡制度改革和<科隆日报>》等文章，倡导“人人平等，市民和农民平等”的民主观念。不过，也正是在《莱茵报》时期，关于林木盗窃和地产析分的讨论，以及其他涉及物质利益的问题，使马克思意识到黑格尔法哲学思维范式在这方面的无能为力（除了就这些问题做些有限的道德谴责之外，并不能撼动现实本身），也使他第一次意识到“要对所谓物质利益发表意见的难事”。马克思从此便开启了寻找解答物质利益问题（或称为市民社会问题）的恰当思维方式（即唯物史观的思维方式），并展开了对黑格尔法哲学的批判性分析，而他写的第一部著作就是对黑格尔法哲学的批判性分析。可以说，正是从《黑格尔法哲学批判》开始，正义、自由、平等这些法权观念及其背后的思维方式才进入马克思的批判视野之中，成为他剖析、批判的对象。

      （二）马克思对法权式平等的剖析与批判

      在马克思的思想历程中，平等曾是他富含悲悯之心，深蕴人道主义情怀的体现，也是他剖析、批判普鲁士社会、资本主义社会的理论武器，但这一理论终因碰到坚实的“物质利益”问题而缺乏理论的穿透力。因之，一种对物质利益问题具有理论穿透力的理论武器——历史唯物主义应需而出，马克思曾经用以剖析、批判社会的理论武器也相应地进入历史唯物主义视野之中，成为他剖析的对象。

      1.法权式平等的内在悖谬与局限。马克思对法权式平等既有以哲学归谬为主要表现方式的内在批判，也有以历史唯物主义剖析为主的外在批判，从而实现了对其内在悖谬与局限的揭示。

      首先，资产阶级平等是基于私有财产之上的权利。资产阶级平等无疑是资产阶级的一项人权，但是，这一“所谓的人权，不同于droits du citoyen[公民权]的droits de l’homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利已的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”它在实质上就是有产者的权利，而不是无产者的权利。因为作为有产者与无产者所共同的“公民权”和“政治共同体”仅仅是为这一建立在利己主义之上的“人权”和“市民社会”服务的，“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen[公民]被宣布为利已的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的邻域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”简而言之，自由、平等这些人权是建立在私有财产的基础之上的，即是基于私有财产的自由、平等，因而可以说，没有私有财产就没有自由，没有私有财产就没有平等。在这里，私有财产成了平等真正的基准和尺度。这就意味着，本应倡导推翻特权世界，建立人人平等的新世界，却变成建立一个以私有财产为特权和尺度的世界。这不由让马克思发出这样的感叹：“令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的（1791年《宣言》）。”资本主义社会对封建社会的取替只是以私有财产作为特权，取替基于出身、家庭、种族的封建特权。

      其次，法权式平等本应体现为对人的尊重，却表现为对人的贬抑。自由、平等、民主、博爱这些被近代资产阶级思想家推崇备至的价值观念，本是代表了一个新的时代，体现了对人的价值的尊重。但是，这些价值观念就恰如海涅所说的，“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤”。这些本应体现对人尊重的观念，却在其理论上和现实中都充满了对人的贬抑。自由、平等被资产阶级视为他们的价值诉求，在他们的理论建构或阐释中无不主张要将政治社会建立在自由、平等之上，因政治社会必须建立在人性的基础之上，而自由、平等被认为是人性的要求。为此，他们都不约而同地认为要到自然状态中，要到历史深处中去寻找或发现人性，就如卢梭所认为的人性在现实中被败坏了，唯有在自然状态才能发现人性，但这样发现的人性在其实际上就是“兽性”，即胡果所写下的，“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性”。而且，经资产阶级哲学家处理过的人性都打上了“抽象”的烙印，尼采把这种经哲学家处理过的人性形象地比喻为“概念木乃伊”。可以说，他们的人性是“抽象”的人性，他们的人道主义是“抽象”的人道主义。而抽象在社会中的反映就是政治国家和市民社会的分离，使政治共同体成为高居云端的政治共同体，而人的自由、平等也因之成了“孤立的、自我封闭的单子的”自由、平等。

      同时，资产阶级思想家把平等视为一切人都能现实上拥有的权利，即不论其是拥有外部资财，还是只拥有人的生命本身，都是平等的，这就意味着外部资财竟被放置到与人的生命相提并论的同等地位。而这种生命与财产的相提并论无不意味着人的生命竟然能用财物的方式来衡量，生命与财物取得了等同，因而，在人的财物遭受侵犯时，竟然可以剥夺侵犯者的生命。私有财产面前（包括资本），人人平等。这一平等竟然内在地包含着对人的生命的否定。所以，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，通过对私有财产和异化劳动的分析，揭示了私有财产对人性的否定与贬抑。本应是对人的内在性肯定的私有财产却带来了人性的扭曲与异化。因而，基于私有财产的平等，即作为资产阶级的平等并没有带来了对人的尊重，而是带来了对人性的否定。即使是将平等建立在个人劳动之上，即将人都视为劳动者，以至得出，在劳动面前人人平等，或像社会主义过渡阶段那样主张“各尽所能，按劳分配”，也没有体现出对人的尊重。因在那样的意义上，人人就都只是被视为劳动者，人的诸多内在的丰富性都被窄化了。正如马克思指出的，“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家。”强制提高工资，“无非是给奴隶以较多工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严”。

      最后，法权式平等蕴含的是实质不平等。正如理查德.米勒所指出的，法权式平等必定强调普适性，但平等要具有普适性，平等所指向的主体就必须是一切人、一般的人、抽象的人，即把人作为“类”的人去看待。这意味着，法权式平等必然无视不同个体所存在的天然差别，而将不同个体只作为无差别的个体去看待，但忽视不同个体内在的不同特性和情形，这本身就蕴含着不平等。正如恩格斯在给奥.倍倍尔的信中所说的，“在国和国、省和省、甚至地方和地方之间总会有生活条件方面的某种不平等存在，这种不平等可以减少到最低限度，但是永远不可能完全消除。”也是因为这一点，马克思在《哥达纲领批判》中针对被视为社会主义阶段分配原则的“各尽所能，按劳分配”时指出，这一原则虽然已经没有原则和实践的矛盾了，是一种进步，但是，问题隐藏在：“平等就在于以同一尺度——劳动——来计量”。“而劳动，要当作尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。”

      2.法权式平等的实质。同为政治社会，资本主义社会相较于封建社会、奴隶社会有一历史性进步，即它是建立在权利平等的基础之上，而不是建立在权利不平等的基础之上。尽管权利平等是建立在私有财产、抽象人性的基础之上，却标示着法权式平等的真正形成。由于历史性的限制，亚里士多德这一对法有着卓越贡献的学者即使业已从商品经济中悟到了一种“等同”，却未能在此基础上前进一步，将法建立在平等的基础之上。因而，马克思指出：“亚里士多德没有能从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是同等意义的劳动，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品占有者的关系成为占统治地位的社会关系。亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉。只是他所处的社会的历史限制，使他不能发现这种等同关系‘实际上’是什么。”马克思这段话其实已经道出了法权式平等的前提性条件：它存在于充分发展的商品经济社会之中。在这一社会中，万般皆商品，人也不例外，且不论人是否拥有外在资财，人人都拥有其内在资财——这一内在资财在柯亨的表述中被视为“自我所有”，在经济学家眼中就是劳动能力。因而，在这样的商品世界中，每一个人都将自己视为商品（即劳动力）的所有者，即，人都被视为商品，被视为劳动者，并在其中，人的劳动获得了一种“等同”的价值形式。而亚当.斯密正是认识到了“劳动”在资本主义世界的根本性地位和私有财产、劳动的主体性，才将劳动内置于人性之中，使人性获得了基于劳动的一般性规定，才被恩格斯称之为“经济学的路德”。

      按理，“劳动”既是人人皆有的特性，那作为资产阶级的法权，包括其核心价值平等，应该建立在劳动的基础之上才是。但是，资产阶级这里却虚晃一招，平等不是建立在“劳动”的基础之上，而是建立在“私有财产”的基础之上（表现在洛克的《政府论》下卷之中），更严格来说是建立在“资本”的基础之上，它要求同等的资本就要拥有同等的权利。什么是资本的权利？资本的权利就在于剥削劳动力，同等的资本就是要获得同等的剥削条件。这也是马克思所揭示的，“资本是天生的平等派，就是说，它要求把一切生产领域内剥削劳动的条件的平等当做自己的天赋人权”。

      至此，我们看到，平等并没有建立在对劳动的人性发现之上，而是建立在劳动的结果——私有财产之上，并最终建立在可以作为“资本”的私有财产之上。而资本之所以为“资本”，就在于它是“能带来剩余价值的价值”。体现的是“死劳动”对“活劳动”的剥削，即资本家对雇佣工人的剥削。马克思因此才深刻指出：“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。”同时，我们也能发现一个法权式平等的“普遍性”谎言，作为一个人人平等的法权式平等，依其对人性的时代洞察——将劳动视为人人具有的内在属性——应将平等建立在劳动之上，这方显对这一时代的重视和对法权式平等的普遍性的尊重，但在理论上、现实上却是“普遍性”的层层退却，先是落在私有财产上，而最终竟然落在资本之上。“普遍性”不吹自破，彻底暴露了资本主义平等的本质——在这里看到的并不是人人皆有的普遍性，而是资产阶级的特殊性；在这里也看不到对这一时代的尊重，在这里，人的劳动可以说是最为被漠视的，对人性践踏也是最为严重，堪称最为野蛮的。

      既然，相较于落在劳动、私有财产之上的平等，落在资本之上的平等是最不具有普遍性且不足以体现这个时代的“劳动”特性的，那法权式平等是否应该落在“劳动”之上？对其的肯定回答的确是很多社会主义者容易采用的观点。马克思在《哥达纲领批判》中也肯定了体现这种精神的“各尽所能，按劳分配”原则的合理性，但这样的平等原则也有其缺陷，它把所有人都仅仅视为劳动者，把人的诸多内在的丰富性仅窄化为“劳动”属性。正是意识到这一点，马克思在《哥达纲领批判》中对这种立基于劳动之上的法权式平等也没有过多的赞美之词，而是认为它依然内含不平等，“就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”。显然，基于劳动之上的法权式平等，也不是马克思追求的平等。